前言
我校周小仪教授在《外国文学》2026年第2期发表长篇论文《关于文学性和工具论的再思考》。该文从存在与生成的双重维度重新审视文学性问题，系统批判了将文学局限于审美客体和展示价值的现代性偏见，在消费文化与资本主义世俗宗教的社会背景和理论视域中，为长期遭到贬抑的文学工具论提供了全新的存在论辩护。
论文摘要
本文从存在和生成的意义上探讨了文学的文本和实践的二重性，并试图在消费文化和资本主义世俗宗教背景下重新理解文学的实用价值。本雅明关于艺术的膜拜价值与展示价值的论述，阿甘本对神性的在场和缺场的结构性关系的历史描述，都揭示出现代世俗社会中文学与宗教在结构形式方面的密切联系。本文根据海德格尔存在论和列斐伏尔日常生活理论，解读了文学工具论的当代意义，认为文学不应仅仅局限于审美和展示，而是要通过实现其实用价值，超越现代主客体二元论。文学对社会生活的参与，为文学文本和实践的统一提供了一个思考方向。这也是应对现代社会中的文化神学和资本主义仪式化宗教的一种可能的方式。
学者简介
周小仪，广东外语外贸大学南国商学院教授，兰卡斯特大学英国文学博士，曾任北京大学外国语学院教授、博导、国际比较文学学会（ICLA）副会长（2010-2019）、美国杜克大学富布赖特访问教授（2008-2009）、台湾佛光大学文学系客座教授（2004）、香港大学比较文学系研究员（1997-2000）。主要研究领域为英国文学、西方文论、消费文化。著有《消费文化与地缘政治美学》（即出）、《从形式回到历史》（2010）、《唯美主义与消费文化》（2002）、《超越唯美主义：奥斯卡·王尔德与消费社会》（1996）；合编有《外国文论研究》（2015）。在国内外学术刊物和论文集中发表过几十篇中英文论文。
学者访谈
Q：您在论文中阐述了资本主义是一种“世俗宗教”，这一论断直接影响了您对文学性的重新评价。请问这一理论视角的灵感来源是什么？它如何改变了我们对文学“自主性”的传统理解？
学者周小仪：谢谢你提出的这些既深入又有意思的问题。主要思想来源是本雅明《资本主义作为宗教》（1921）这篇手稿。本雅明认为资本主义内含宗教，而不是像韦伯那样，认为现代性是工具理性化和世界祛魅的不可逆进程。这一论断有悖于我们通常对现代性和资本主义的理解，也让人们对消费社会中的诸多怪现状恍然大悟，比如仪式性消费，品牌膜拜，囤物囤课，收集手办和拉布布。过去我们用经济学、心理学和美学等世俗化理论解释，认为消费社会掌控消费者，商品丰盛折射出心理匮乏，审美过剩是资本的呈现等等。现在我们多了一个视角，从神学角度看，财富和资本的指向是超验性和无限性，也就是神性。所有的缺乏和丧失都导向丰富和神学的圆满。这符合从中世纪否定神学到现代解构神学的传统，上帝因不在场而在场。用黑格尔的辩证法来说，资本就是连接世俗与神圣的中介。过去我们深受卢卡奇物化理论的影响，把商品拜物教还原成韦伯的量化理论和阶级关系。但柄谷行人在《力与交换关系》（2022）中指出，卢卡奇让我们错失了马克思最有价值的洞见，即“灵附着于物品之上。”（121）他认为《资本论》是“物神的现象学”，其核心主题是“商品物神”、“货币物神”和“资本物神”的转换过程。（368-370）这对于收银台上摆着招财猫并供奉各种财神的商家来说并不难理解，而我们的学术应该贴近实际生活，并与现实相互阐释，从而把握日常生活和审美文化中隐匿的神性。
19世纪英国批评家马修·阿诺德“以诗歌代宗教”的观点，20世纪蔡元培“以美育代宗教”的提议，都是试图在世俗世界开启通神的道路，通过审美经验和艺术实践实现灵魂的救赎。我们过去将其理解为理想社会或审美政治的一种修辞性表达，这是不全面的。这个“宗教”不是隐喻，是一种世俗神学，或曰神学美学。正如神学美学家巴尔塔萨所言，“单纯‘信仰’是不够的，而是要体验。”但丁和莎士比亚“能够做到这一点”，“莫扎特就更不用说了”，“他的灵魂有力到能够准确地感知到真来，并把一切常规都高举到真之光中，赋予完整的存在一种既是基督教的也是宇宙的旋律。”（《神学美学导论》，17》）但丁、莎士比亚和莫扎特让我们从他们的作品里体验到宗教神性。所谓焕发出光芒的“真”，就是基督教中代表全知、全能、全善的上帝之光。神学美学将审美体验看作是一个必要的阶梯，能够让人抵达天国，将世俗与神圣、此岸与彼岸、具体与超验连接起来。在现代社会，审美不仅是资本的呈现，也是神祇临在的方式。柏拉图从“美的形体”、“美的行为制度”、“美的学问知识”和“美的本体”依次上升，最终得到神的眷顾，以提升自己来“邀神的宠爱”（《朱光潜全集》12卷，234）。李泽厚的现代升迁论更为简洁：从悦耳悦目、悦心悦意到悦志悦神，美同样一步步到达无以伦比的神圣境界。这个从具体到超验的过程，除了“悦神”还能以什么命名呢？我们过去偏重从世俗视角看这些问题，对西方传统宗教渗透到现代社会的深度和广度估计不足，并囿于现代性与传统社会断裂这一布克哈特和韦伯的阐释模式，无法对很多诡异的社会文化现象进行解释。
但对于20世纪80年代以来中国学界对文学“自主性”和审美感性的神学崇拜，我们应该以历史和辩证的方法看待。文学独立性和审美自由在当时一呼百应，自有其现实依据。当时社会百废待兴，急需融入世界经济体系，救亡图存。这就是李泽厚所说的中国现代思想史的基本格局：“启蒙和救亡的双重变奏”。我们明明知道资本积累的残酷（启蒙），美国商店卖200美元的耐克鞋中国只赚2美元（朱镕基语），八亿件衬衣换一架波音飞机（温家宝语），但别无选择（救亡）。英国圈地运动后的农民不进城务工还有其它选择吗？大卫·哈维认为原始积累从来就没有结束过，所以改为“掠夺性积累”更为贴切。但是面对这样残酷的现实，或用拉康术语说，一旦遭遇创伤性实在界，我们就需要一个幻象，一种补偿，一付创可贴来缝合伤口，才能在心理上存活。李泽厚和高尔泰说审美是自由的象征，刘再复普及文学的主体性，朱光潜的《文艺心理学》一时洛阳纸贵。这些审美乌托邦为当时的感性解放赋予了至高无上的社会意义和审美补偿，以至于童庆炳能够说出，“历史理性和人文关怀我两个都要！”但现在我们以长时段回看和“远读”过去，审美自由的初衷是对抗“动乱十年”的文化专制，但最后却沦为商品文化专制的组成部分，成为资本的糖衣炮弹，在消费社会中成为剩余价值的主要来源。拉康派关于剩余快感和剩余价值的对立统一是理解晚期资本主义社会财富转移的重要观点。我们知道，雷蒙·威廉斯曾说一个时代有三种文化并存，新兴文化、主导文化和残余文化。时过境迁，中国经济正在快速推进产业升级，从低档商品生产切换到高端科技产品输出。审美自由或文学自主性及其补偿功能，抛开学术更新换代不讲，应该不是当前社会阶段的新兴文化理想，也非主导文化，而更多是与那个时代东西方经济的高低等级关系和资本劳动关系制约下的掠夺和补偿结构同源。实际上审美自由对应于更为传统的宗教文化，在西方主要是起源于神学的课题。M. H. 艾布拉姆斯就说过，席勒归属于西方的“诗人预言家”传统，感性和理性的统一是为了“宗教的自由”（Natural Supernaturalism，12）。
Q：您特别引用了海德格尔“上手状态”与“在手状态”的区分、阿甘本的神学批判以及沃克小说《日用家当》中百纳被的例子。能否具体谈谈，这些分析如何支撑您对“文学工具论”的重新阐释？
学者周小仪：“文学工具论”是一个老旧的概念，也是一个容易让人心生反感的概念，特别是在以人为本的思想框架中显得不合时宜。其主要原因是过去很长一段时期对它的不当应用所致，特别是改革开放以前。那时搞阶级斗争扩大化，文学成为政治斗争的工具，实际是整人的工具。于是人们“恨屋及乌”，把过错怪罪到工具论本身身上。其实文学的“工具性”是无可避免的，后果也未必都是负面的。从简·奥斯汀的家庭情感交流到现代社会的文化批判，工具性都是主角，美学是配角。我们在19世纪英国的小说和传记里，经常看到当时家人和朋友围坐在一起读书的情景。这不是做审美分析，而是以文会友的方式。文学是语言交际的工具和情感交流的中介。18世纪法国批评家在巴黎的“伏尔泰咖啡馆”指点江山，激扬文字，谈古论今，抨击时事，文学也是再有用不过的手段。哈贝马斯称之为创建公共领域的重要范式。伊格尔顿在《批评的功用》中将这种文学工具范式的讨论移植到英国的酒吧，发现它同样表现出政治解放功能。沃克小说《日用家当》中的百纳被对中国人应该更有启发，我们向国外直接推送中国文化文本的效果可能适得其反，完全不如抖音小视频中热火朝天的日常生活对西方人有吸引力。中国学界对文学工具论的理解一直是十分狭隘的，仍然局限在亚里士多德的古老传统，把文学仅仅理解为目的论、实体性工具，忽略了它还有开启一种全新生活方式的功能和效果。工具的这种目的论和存在性的双重结构，在海德格尔那里概括为在手和上手的区别，或存在者和存在的辩证关系。童庆炳曾说审美的本质是一种“生活活动”，也是这个意思。工具论不仅有形而上学和客观物体的面向，也有存在论和人际关系的面向。但对存在论工具也有不同看法。格兰厄姆·哈尔曼（Graham Harman）认为，海德格尔的工具作为客体，被“某种隐秘的过剩特质所萦绕”，并“释放出被封存在事物本身中的内在力量”（Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects, 2）。但这种“过剩特质”和“内在力量”是什么意思？如此神秘，难道非神莫属？应该说，海德格尔工具也有神学面向。
在这方面，阿甘本的神学批判更为激进，他阐述了一种渎神理论，并将之与世俗社会中隐藏的神性相对立。他以谱系学的方法考查，古代渎神的做法就是将祭祀的用品回归实际使用。比如，食用祭品就是对神祇极大的不敬。祭神的物品都是圣洁之物不得触摸，不能由众人随意使用和把玩，也是与世俗空间彻底隔绝的存在。现代博物馆就是这种神学文化形态的延续，普通物品一旦与生活空间相分离就产生神性。卢浮宫的名画《蒙娜丽莎》已经装上玻璃罩无法触摸，也不可摘下欣赏把玩，更不能搬离博物馆进入日常空间。这三项条件让蒙娜丽莎和她的微笑一样充满神秘性，成为神圣的艺术存在。但各种画像的仿制品，如冰箱贴、钥匙链，小挂件和明信片则恢复了部分使用价值，成为日常生活中的用物，因而也丧失其部分神圣性，可以随意丢弃和污染。中国河南的钻石工厂更是了不起的渎神派，极度便宜的人造钻石让敲诈勒索、横行百年的钻石神话轰然崩塌，将其还原为普通装饰品和工业原料。另外在儿童的游戏中，任何严肃的人和事，法官、军队、战争，都变成可以随意调动的好玩的对象，失去了成人世界中的神圣意义。因此亵渎神性的有效方式就是打破世俗与神圣的空间阻隔，回归事物的使用价值。阿甘本说，“从神圣到神圣之外的过渡，也可以借助一种对神圣之物的全然不当的使用（或者，更确切地说，重归使用）来完成”（《渎神》，128）。这一观点让我们找到让艺术走下神坛的途径，就是重申文学的使用价值，解除文学与神学的捆绑，让它以工具论的形态，服务于我们的日常生活，从而彰显我们的世俗存在。
Q：您的论文同时处理了本雅明、阿甘本、海德格尔、列斐伏尔、伊格尔顿等多位思想家的复杂理论。在您看来，他们之间是否存在一条被忽略的理论线索？您的研究如何将它们整合为一个有机的论证框架？
学者周小仪：自卡尔·施米特《政治的神学》1922年问世，现代政治神学正式成为独立研究领域，至今已历百年，相关理论谱系枝繁叶茂。国内学者张旭将20世纪政治神学的历史发展划分为三次浪潮：早期以施米特为代表的经典政治神学、中期以莫尔特曼为代表的新政治神学、晚期以阿甘本为代表的政治神学复兴（《施米特与政治神学的三次浪潮》[2025]，160-168）。刘小枫在《当代政治神学文选》（2011）的编者前言中也提出过相近的三段式分期框架，二者整体脉络相通，仅在人物选取与历史断代上存在细微差异。
从研究对象看20世纪神学研究大致可以划分为三大门类：聚焦政治秩序阐释的政治神学、坚守神学本体建构的系统神学、重新阐释文学与文论的文化神学。政治神学致力于探究神学概念与现代政治、法权和历史之间的互释关系，代表学者包括施米特、卡尔·洛维特、列奥·施特劳斯、汉斯·布鲁门伯格、阿甘本，贯穿了政治神学发展的三次浪潮。系统神学作为传统神学的核心领域，以体系化的方式研讨神之本质、神世关系、神圣启示与信仰本体等根本性命题，亦是现代神学思潮的重要策源地。代表人物及理论标识分别为：卡尔·巴特（辩证神学）、保罗·蒂利希（文化神学）、约翰·卡普托（弱神学）、让-吕克·马里翁（现象学神学）。其中巴特1919年出版的《罗马书释义》标志着现代神学的革命性变革，其思想对20世纪诸多流派产生巨大影响。施米特在神圣与世俗关系的认知方面，亦受到巴特思想的启发。
文化神学以神学思想对接文学研究与文化批评，是20世纪西方文论“神学取向”的核心场域。主要理论家及其研究标识为：瓦尔特·本雅明（弥赛亚神学）、M. H.艾布拉姆斯（世俗神学）、哈罗德·布鲁姆（卡巴拉诗学）、翁贝托·艾柯（符号神学）、雅克·德里达（解构神学）、保罗·利科（阐释神学）、特里·伊格尔顿（左翼神学）、斯拉沃热·齐泽克（反向神学）。本雅明是极具影响力的文学批评家，其文本晦涩难懂，根源便在于深厚的神学思想底色。他与格肖姆·肖勒姆、施米特交往密切，二人的神学研究对其启发颇深。肖勒姆专攻卡巴拉神秘主义，对本雅明影响尤甚。本雅明对蒙太奇、摄影、新闻写作、引文艺术与藏书活动的偏爱，也折射出卡巴拉传统中以现世实践谋求救赎的精神内核。
结合现有研究，我们可以归纳出现代世俗神学研究的四种论证范式：
1. 定性研究：施米特提出现代政治的本质是神学观念的世俗化形态，洛维特则主张现代历史叙事根植于神学逻辑。布鲁门伯格对此类纯粹定性判断提出批评，认为相关论断需辅以社会学量化实证，倡导将研究重心转向功能与形式分析。目前国内世俗宗教研究体量有限、覆盖范围较窄，因此定性研究仍具备重要学术价值。笔者在《关于文学性和工具论的再思考》一文中，将现代社会碎片化的艺术形态界定为世俗神学，并提出以回归使用价值、消解纯粹审美价值为路径，完成对资本主义“宗教化”形态的批判。
2. 结构研究：阿甘本提出的“三一代理”与双重结构理论，从形式维度论证了神学范式在现代社会的延续性。笔者拙文《莎乐美形象的世俗化与复魅》（2026）借鉴这一结构同源理论，阐释了欧洲艺术史中莎乐美形象兼具世俗性与神圣性的双重特征。
3. 谱系研究：阿甘本围绕经济、誓言、责任、忧郁等现代世俗概念展开谱系考辨，追溯其中世纪神学源头与现代流变，论证缜密、见解独到。但这类研究对学者的知识储备与史料驾驭能力要求极高。笔者拙文《消费社会、自我表演和祭礼仪式》尝试沿用这一思路，初步探析“自我”概念的神学本源、世俗演化，及其在消费社会中向神学形态复归的过程。
4. 符号研究：自20世纪50年代末起，艾柯持续探究中世纪宗教符号向现代社会符号的转译逻辑。他曾提出经典论断：华尔街摩天大楼是现代版教堂，迪士尼乐园是世俗乌托邦，旅游景区则是当代圣城的复刻。笔者计划以艾柯的研究为范本，将研究视角从宏观定性转向符号转译的内在机制，并拟围绕唯美主义与颓废派思潮展开专题研究。
总体而言，三次浪潮、三大领域和四种研究范式相互交融，共同构筑起现代神学思想视域的认知图。
Q：您的研究融合了西方马克思主义、存在论现象学、神学批判与当代文学理论，这种跨学科视野对中国文学理论学科建设有何启示？
学者周小仪：中国文学理论学科建设并不是一个现在才有的问题，关键是此问题持续讨论了半个世纪之久为何仍无法获得解决？早在20世纪80年代前后，中国文学理论界就开启了长达十几年的本土话语建构探索。在比较文学研究领域，港台学界最早展示出其学科愿景。20世纪70年代台湾地区学者李达三、陈鹏翔、古添洪提出“建立比较文学的中国学派”构想，随后香港和大陆一些学者系统阐发其学术主张，倡导以中西互证的研究范式摆脱西方中心主义（《中国比较文学学科理论的垦拓 》，1998）。此后，大陆文论界掀起“建设具有中国特色的文学理论”的学术讨论，阎国忠、董学文等众多学者围绕文论本土化、民族化、体系化展开持续研讨，力图突破此前苏联文论范式与新时期西学涌入的双重格局，建构契合中国文学经验与理论传统的自主文论体系。
然而历经十余年讨论与实践，中国本土文论体系始终未能真正建立，文论依附西方话语的结构性困境并未消解。人们指出中国文论长期移植西方理论范式、缺乏本土原创话语、丧失独立阐释能力。学者分别从古代文论现代转换、中西理论融合创新、本土理论资源发掘等角度展开商榷与补充，由此推动90年代后期学界形成以反思西化、回归传统、重建中国文论话语为核心的新一轮学术讨论，但仍为后世留下这个未能解决的问题。
中国建构文学理论自主体系的困境，主要可归结为两个原因：一是议题本身复杂，研究者难以搭建起独立自洽的阐释框架；二是这个议题本质上是否属于伪问题。结合国内学界的发展语境来看，第二种情况可能性更大。上世纪80年代，西方现代性思想大规模被引入国内学界，这套源自异质文化体系的理论范式、话语逻辑与评判标准，成为诸多研究领域的主流参照。但现代性体系的成立有赖于一个前提，就是预设了现代与传统、进步与落后、文明与野蛮一系列二元对立。这一基于时间发展主轴的现代性范式使后来者不能居上，只能长期套用西方理论体系的概念框架，并搁置根植于本土历史、文化与现实经验的传统。因此传统理论视角与话语表达能力逐步消退，最终陷入丧失自我的困境。当整个研究工作纳入这个现代性文明等级体系时，我们便失去了自主发声的根基，于是才产生构建自主体系的迫切心理需求。
面对自主学术体系建设的困境，跨学科的文化神学可能为我们破解这一僵局，提供关键的分析视角。想要跳出现代性这一困局，首先就要看清西方现代性话语背后根深蒂固的文化神学底色。这套思想体系从源头起，便与宗教传统、超验思辨深度绑定，神学思维早已内化成为其理论范式的底层逻辑。如果将现代性定义为隐匿的神学，那么上述框架中传统与现代的时间线就会荡然无存，剩下的就只有空间的差异。与西方截然不同的是，中国文化走了世俗化道路，实用理性构成了我们思想传统的主干，脱离了神话与神学主导的历史阶段。先秦儒家已划定了思考的边界，孔子所言“子不语怪力乱神”“敬鬼神而远之”“未知生，焉知死”“敬如在，敬神如神在”，将目光投向世间人伦、现世秩序与日用实践，刻意搁置对彼岸世界、纯粹超验本体的追索。以前不少研究者简单将这种重现世、轻玄思的特质视作思想上的短板，如今回望便不难发现，这并非缺憾，而是中国文化独有的精神标识。也正因这份鲜明的世俗品格与实践取向，我们天然难以共情和体察西方理论中潜藏的神学要素。对于生长在基督教文化土壤中的西方学者而言，形式化的文化神学逻辑直白浅近，稍加点拨便能融会贯通。但对缺乏同源精神传统的中国学人来说，想要穿透现代性话语的表层，识别其背后的神学内核，却不是一件容易的事。
但这种认知上的隔阂，非但不是我们理解外来文化的障碍，反而是塑造中国学术立场的天然优势。我们始终立足于现实生活、具体实践与世俗经验去解读西方思想，这套自有的认知路径，本身就区别于西方以神学、超验理性为根基的思考方式。李泽厚在梳理中国思想与美学传统时，始终强调华夏文明的“实用理性”和“乐感文化”（《论语今读》，21）。这一论断至今仍是学界看待中国文化的基本视角，对我们具有重要的理论意义。他指出，中国古典艺术与审美经验始终扎根于世俗人生，其“情感本体”和价值判断皆围绕现世生活展开，从未像西方那样依附于人格化的上帝。这确定了中国文化有别于西方神学传统的根本属性。中国社会的无神论底色、思想领域对实践理性的坚守、判断是非的实事求是的精神，都有自己鲜明的特色。
借用黑格尔《精神现象学》中“自在”与“自为”的主体概念可以认为：我们过去对自身文化特质的认识还停留在自在状态。我们身处世俗化、实用理性的文化氛围之中，却日用而不知。我们虽然拥有独树一帜的思想根基，却未能自觉地运用这份优势。所谓学科建设与理论创新的关键，便是完成从“自在”到“自为”的转变：主动正视中国文化的世俗本质与实用品格，并以此为参照标尺，寻找和辨析西方现代性包裹之下的文化神学逻辑。这正是中西文化比较最核心的命题，也是后现代差异原则的实际应用。唯有看清二者精神源头的根本分野，比较才具备真正的意义。
关于中国文论、比较文学乃至整个人文学科的体系建构，这条路径已然十分清晰。我们不必再套用西方现代性带有神学渊源的话语框架，只要锚定本土现实问题，坚守自身世俗的思想立场与实用理性传统，持续对西方现代性中隐匿的文化神学逻辑展开反思与批判，我们的理论建构便会自然而然生长出独有的面貌。依托自身的无神论思想脉络回应本土的文化问题，我们便能彻底摆脱此前模仿和依附的困境，建成真正具备主体性和辨识度的中国学术体系。
编辑：学科建设办公室 实习生邬敏婷、张玉玺、吴新玲
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